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Oktober 2008



Sarkasmus und Zorn


28. Oktober 2008, 22:18 Uhr

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Die Eleganz der deutschen Popkritik

Man fragt sich manchmal, ob Diederichsen, Dath und die andern die Latte nicht ein bisschen zu hoch gehängt haben. Nehmen wir nur diese Sätze aus einer Stereolab-Besprechung: „Neben My Bloody Valentine, Pram und einigen versprengten schottischen Krach-Trotzkisten sind Stereolab die einzige Popband aus Grossbritannien, die sich in ihrem massenkompatiblen Songs immer wieder gegen die Artschool-Tradition wenden.“

Oder: „Das Stereolab-Klangideal liegt hörbar in den Sechzigern und Siebzigern. Aber natürlich ist an „Chemical Words“ nichts retro – die Ereignisse sind nicht wegen der Geschichte da, sondern umgekehrt.“ Oder: „Wenn der englische Sozialist George Bernard Shaw einst für den totalen Gesang im Werk von Richard „the Meister“ Wagner schwärmte, so halten es Stereolab mit den Ambientschlaufen, die sich aus der Musik der Krautrockband Neu! ergeben haben.”

Wissenschaftshistoriker lehren uns, dass die Theologie spätestens im frühen 18. Jahrhundert als studium generale abgedankt hat. Damals wurde die Interpretation der Wunder aus der “ernsten” Wissenschaft entfernt - Natürliches, Aussernatürliches und Übernatürliches zum Leidwesen der katholischen Universalgelehrten ordentlich getrennt. Heute nehmen die Engel auf der Messerspitze, mit denen sich die Scholastik befasste, in der deutschen Popkritik Platz.

Abends in einer Vorlesung in der Französischen Friedrichstadtkirche. Thema: “Luther, Erasmus und die Weltgeschichte.” Von der Weltgeschichte war wenig die Rede, dafür von Luthers Boshaftigkeit, seiner abgrundtiefen Gemeinheit und seinem an Nihilismus grenzenden Menschenhass. Von Erasmus’ irriger Meinung, Glaubensfragen seien nach der Renaissance nur noch Anlass zu Fachdiskursen. Grundsätzlich aber kamen die üblichen Vorwürfe zur Sprache, die man schon von Dieter Forte kennt: der Katholizismus, die italienische Physik und der niederländische Humanismus hatten sich miteinander arrangiert (hier die Wahrheit, hier das Wissen, hier die Kritik), als der sinistre Mönch Luther auf den Plan trat und alle drei wieder vereinigt sehen wollte.

Die anwesenden Lutheraner waren wie üblich zerknirscht und lachten leise und verzweifelt, als die üblichen lutheranischen Zitate aus dem Ersten Weltkrieg und dem Dritten Reich kamen. Vor mir sass ein vermutlich polnischer Theologiestudent mit Entenmündchen und dünnen Schultern, der sich ständig gepeinigt in seinen Stuhl warf. Der Schotte Diarmaid McCulloch, dessen Reformationsgeschichte eben ins Deutsche übersetzt worden ist und dem zu Ehren dieser seltsame Abend veranstaltet worden war, ging auf die innerdeutschen Streitereien nicht ein. Überhaupt kam er kaum zu Wort. Er nickte freundlich, hob ab und zu ironisch die Hände und sagte zum Schluss: “Erasmus provoked sarcasm. Luther provoked anger.”

Luther und Erasmus, Politik und Popkritik. Die heutigen Lutherjünger sitzen im Pentagon oder in den Höhlen Afghanistans. Die Erasmusjünger kritisieren Stereolab. Nur der Papst ruht sich genüsslich auf der Wahrheit aus.

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vistit IIPM



Trotzki, Weil, Wolfowitz


21. Oktober 2008, 23:03 Uhr

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„Licht wird auch fallen auf den Menschen und seine Geschichte“, schreibt Darwin am Ende der „Entstehung der Arten“, die in meinem Bücherregal seltsamerweise zwischen einer Einführung in Simone Weils Schriften und Trotzkis „Mein Leben“ steht. Dass Trotzkis rechthaberische Autobiographie und Weils deprimierende Lebensgeschichte mit Darwins Überlegungen zur „natürlichen Zuchtwahl“ einen hübschen kleinen Flügelaltar bilden, ist eine wunderbare Ironie der „Ordnung“, die Foucault sicher erfreut hätte. Denn wollte man ein allegorisches Bild für die Geistesgeschichte des vergangenen und in vielerlei Hinsicht „darwinistisch“ belichteten Jahrhunderts geben, so wären Weil und Trotzki nicht die schlechtesten Flügelspieler des Sozialdarwinismus, zu dem der Kommunismus spätestens in den 30ern verkommen sollte. Sie sind die letzten und vielleicht traurigsten Dinosaurier einer Theorie, die doch tatsächlich den Versuch machte, Sozialmechanismus und akademische Spekulation zu vereinen, die an ein Subjekt der Geschichte glaubte – oder wie Engels in seiner späten Schrift „Ludwig Feuerbach“ (1888) schrieb: „Die deutsche Arbeiterbewegung ist die Erbin der klassischen deutschen Philosophie.“

Nun ist das eine schöne Metapher, und man wird wohl keinen ernst zu nehmenden Künstler des sozialistischen Realismus finden, der diese Genealogie – von Hegels Weltgeist zu Brechts Jeanne d’Arc der Schlachthöfe – nicht auf die eine oder andere Weise in Szene gesetzt hat. Bis ins Kino der Gebrüder Dardenne oder, wenn man so will, bis zu Dellers „Battle of Orgreave“ ist die Arbeiterschaft von engagierten Künstlern in einem ganz besonderen Licht gezeigt worden: in jener „Air“, jenem Goldhauch, den der Byzantinismus seinen Heiligen vorbehalten hatte und die Renaissance dem „Mann der Tat“, der der verkrampften Büchergelehrtheit der Scholastik das praktologische Florett eines „an den Klassikern“ (des Sozialismus oder des Altertums) gebildeten Geschichts-Aktivisten in den Wanst rammte. Das reale Proletariat dagegen sollte sich in den auf Engels’ Schrift folgenden fünfzig Jahren als ziemlich leicht zu manipulierender Erbe der „klassischen deutschen Philosophie“ (die, immerhin in Hegels oder Fichtes Version, die mittelalterliche Substanzlehre wieder auferstehen liess) erweisen. Denn der Weltgeist trat nicht die Erbschaft Hegels an, sondern Darwins; und die Verknüpfung von Klassenkampf (also Bürgerkrieg) und nationaler Idee (also Krieg) brachte eine nur noch dem Schein nach „politische“ Synthese hervor, die eher einer sozialen Mutation als einer sozialen Objektivierung der zugrundeliegenden „Ideen“ glich.

So war das 20. Jahrhundert das Zeitalter des endgültigen Endes der Arbeiterbewegung als Idee, das der Neoliberalismus nur noch sozial besiegeln sollte. Das dialektische, mit revolutionären „Umschlägen“ operierende politische Denkmuster des 19. Jahrhunderts wurde vom Leninistischen Kriegskommunismus in eine Lehre der sozialen Dauererregung, des permanenten inneren und äusseren Bürgerkriegs übersetzt. Innere Säuberungen und mehr oder weniger zufällig gewählte äussere Kriegsziele wurden zur Ideologie der „permanenten Revolution“ zusammen gebastelt, die die napoleonische Strategie der schnell und vernichtend zuschlagenden revolutionären Armee mit der Idee der totalen kulturellen, psychologischen und rassischen Mutation der unterworfenen Völker verband, wie es vorbildlich in Ostrom praktiziert worden war. Moderner Blitzkrieg plus römisch-nationale Rassenpolitik: Stalin, Hitler und Mao sollten zu Meistern dieser Strategie werden, in der Begriffe wie „Arbeiterschaft“ oder „Revolution“ nur noch die seltsam doppeldeutige Präsenz des staatlichen Terrors meinten – eines Terrors, der von Hegel die Regel geerbt hatte, dass ein A immer auch ein Nicht-A und man seiner Sache deshalb nie sicher sein konnte. „Das Unbekannte, Ausserordentliche, das Gefährliche wird nicht nur das Gewöhnliche“, hatte Ernst Jünger in den späten 20er Jahren über die kommende Zeit geschrieben, „es wird auch das Bleibende sein.“ Die modernen Überwachungsstaaten funktionierten nach dem bekannten Prinzip Robbespierres, das den Authentizitätfanatismus eines Rousseau in die biedere Gemeinheit einer Nation von Nachbarn übersetzte, in der jeder jeden der „Schauspielerei“ verdächtigte. Hitler lernte von Stalin, Mao lernte von Hitler, die K-Gruppen und RAFler lernten über den Umweg der „Dritten Welt“ von Mao – und Pol Pot schliesslich sollte all diese Lehren zum totalen Nihilismus des ewigen Bürgerkriegs des „authentischen“ Landes gegen die „überzivilisierte“ Stadt übersetzen, in der die für Hitlers Lehrmeister Schmitt noch so zentrale Unterscheidung von „Freund und Feind“ endgültig keine Rolle mehr spielte. Der Staat als Verkörperung des „Kriegs aller gegen alle“: das war die negative Vollendung des Hobbes’schen Pessimismus, dessen erster theatraler Höhepunkt die Moskauer Prozesse gewesen waren.

Trotzki erlebte so das Ende des revolutionären Kommunismus unter Stalin, Simone Weil den Zusammenbruch der Arbeiterbewegung unter Hitler, der überhaupt erst durch wechselnde Wahlbündnisse mit einer sich gegenseitig bekämpfenden „Linken“ an die Macht gekommen war. „Dialektik ohne Synthese“, war die unausgesprochene Maxime des von Stalin und Hitler naturalisierten Idealismus, so wie Macchiavelli im „Fürsten“ zu einer Art „Scholastik ohne Substanz“ geraten hatte. Politik und Metaphysik sollten nur noch in der Propaganda Umgang miteinander haben, wenn es darum ging, die bereits von Platon verachtete „Menge“ zu betrügen. Trotzki und Weil, zwei Figuren dieses Übergangs: Beide waren als hochtalentierte Stürmer des dialektischen Materialismus angetreten und endeten als eine Art surrealistische Installation eines Fortschritts-Idealismus, der sich mit verschiedenen staatspolitischen Varianten einer primitiven futuristischen Sozialkybernetik konfrontiert sah. Trotzki tröstete sich über diese realpolitische Einsicht, der er sich als kluger Mensch natürlich nicht entziehen konnte, mit dialektischer Spekulation: „Der theoretische Verstand beweist, dass die Periode des historischen Niedergangs, das heisst der Reaktion, nicht nur nach der bürgerlichen, sondern auch nach der proletarischen Revolution eintreten kann.“ Dass die proletarische Revolution insgesamt, wie sich am schönsten am heutigen Russland und in China zeigt, bloss ein notwendiger dialektischer Schritt in der völligen Entfaltung des Kapitalismus selber sein würde, hätte er wohl nicht zu ahnen gewagt.

Simone Weil dagegen gab sich keinen Illusionen hin (ausser natürlich der katholischen, aber das kam erst später). Ihr grosser Essay über das Ende der hegelianisch-marxistischen Utopie im deutschen Faschismus und der stalinistischen Bürokratie – „Perspektiven. Gehen wir einer proletarischen Revolution entgegen?“ (1933) – stand unter dem Motto von Sophokles: „So einen schlage ich für nichts an, der sich / Als Sterblicher an leeren Hoffnungen erwärmt.“ Denn zum faschistischen Wohlfahrtsstaat deutscher oder sowjetischer Prägung gab es zu Weils Zeit keine (politische) Alternative, da er ja als der legitime Ausdruck der schon in den frühneuzeitlichen Verfassungsdisputen zwischen König und Drittem Stand vorgezeichneten Utopie des Proletariats erschien: nämlich als, wie André Gorz später sagen sollte, „Kopie des Kapitals“ unbehelligt Waren und Freizeit zu konsumieren, während sich eine hochbezahlte Elite um die Geschäfte kümmerte. (Eine Utopie, die noch in der heutigen Forderung nach einem „Grundeinkommen“ ihren postpolitischen Niederschlag findet.)

Dass also Hitler und Stalin Kriege führten und gewaltige Propaganda-Apparate dadaistische Direktiven wiederholen liessen, war nicht logischer Teil ihrer Ideologie, sondern das zeitgenössische avantgardistische Erbe zweier Vertreter der klassischen Moderne, die die reine ästhetische Aktion über alle Formen theoretischer Nörgelei stellten. Die ersten Opfer Hitlers und Stalins waren weder die „Bürgerlichen“ noch die „Untermenschen“, sondern jene bedauernswerten Formalisten der „Bewegung“, die ihre Erfüllung nicht als zynisch-technokratische Elite fanden, sondern die faschistisch-kommunistische Utopie tatsächlich sozial durchsetzen wollten. Und vielleicht gab es (da ja beide Herrscher mit Abermillionen in den Grabenkämpfen und Bürgerkriegen wahnsinnig gewordenen Untertanen geschlagen waren) keine andere Möglichkeit, als sie zur Triebabfuhr nach dem in der vollendeten Partei-Diktatur zwangsläufig eingeschränkten Bürgerkrieg noch einmal in einen richtigen Krieg zu schicken – in der unausgesprochenen Hoffnung, sie darin zu vernichten. Wie Hannah Arendt in einem Essay nachgezeichnet hat, war das treibende psychologische Element des Faschismus östlicher und westlicher Prägung die Todessehnsucht, die Sehnsucht nach dem Nichts und (endlich!) einem Neuanfang, weshalb die Kreise der Gegner und Feinde immer weiter und vor allem immer weiter in die eigenen Kreise ausgedehnt werden mussten.

Hätte Hitler aber (wie später z. B. die Neocons) auf Carl Schmitt gehört – oder, im Fall Stalins, auf Lenins Ideologie der elitär vorgehenden Kaderpartei, die sich ja kaum von Schmitts Ideologie der „Partisanen des Weltgeists“ unterscheidet –, so hätten sie „das Politische“ monopolisiert, ohne ihren Bürgern mit irgendwelchen ideologischen Spitzfindigkeiten den Schlaf zu rauben. Für uns Postmodernen ist es jedenfalls rätselhaft: Warum legten diese beiden Männer soviel Wert darauf, dass die Bewohner ihrer totalen Staaten TATSÄCHLICH in geometrischen Formationen an ihnen vorbeimarschierten? Warum steckten sie sie WIRKLICH in Lager? Warum konfrontierten sie ihre ohnehin völlig erschöpften Untertanen mit dem REALEN Tod und dem WIRKLICHEN Utopia (der reinen nordischen Rasse oder des wieder auferstandenen Russland) und perfektionierten nicht nur die Lieferbedingungen fetischisierter Reality-Artikel und Reinheits-Diskurse? Warum sahen sie nicht ein, dass die Realität, wie Lacan so schön sagt, „weniger real“ ist als das Imaginäre? Dass es kein besseres Schlafmittel für den modernen Menschen gibt als die Ekstasen seiner konsumistischen Theodizee? Dass die westliche Demokratie gerade wegen ihrer völligen Auflösung des „Begriffs des Politischen“ ihren Eliten ein viel längeres und unbehelligteres Leben beschert als jede noch so gigantische Staatssklaverei?

Aber wie dem auch sei: Als es mit der marxistischen Option in den 30er Jahren realpolitisch zu Ende ging und endgültig die Stunde der macchiavellistischen Eliten schlug, war der Todeskampf dieser stärksten aller jemals ausgeheckten Philosophien derart unheimlich und vieldeutig, dass seine Anhänger ein metaphysischer Schrecken überkam. Die Wunde, die der Hitler-Stalin-Pakt schlug, sollte bis in die 90er-Jahre nicht verheilen, allen dialektischen Taschenspielertricks zum Trotz (der zugleich beste und deprimierendste findet sich natürlich in Althussers Autobiographie). Trotzki, der Veranlagung nach Künstler – „Mein ganzes Leben lang träumte ich davon, Schriftsteller zu sein“, gesteht er in seiner Autobiograhie –, Trotzki entschied sich zum Abwarten. Als geübter Theaterkritiker, der zugleich Idealist und Bürokrat war, stand er neben der Bühne, kritisierte die Verrenkungen des Weltgeists mal aus philosophischen, mal aus strategischen Gründen und freute sich, dass er Recht behielt. Sogar als er mit der Volksfront aufs falsche Pferd setzte und seine geliebten Surrealisten sich in Stalinisten verwandelten, liess er sich nicht beirren: Wie jeder Feuilletonist hatte er, dieser grosse Stratege des revolutionären Kriegs, den „eigenen“ Kampf bereits nach der ersten Enttäuschung aufgegeben und badete nun in den Freuden des „Objektiven“. Simone Weil dagegen entschloss sich – obwohl überzeugte Antisemitin und im Unglück mehr zuhause als sonstwo –, den Faschismus immerhin an seiner Peripherie zu bekämpfen – oder wie Susan Sontag es ausdrückte: „Sie entschloss sich zum rastlosen Hofieren des Leidens“. Simone Weil, diese Intellektuelle, die in Paris noch bei dem grossherzigen Alain Philosophie studiert hatte, liess die Arbeiterschaft wie einen faulen Apfel fallen (nachdem sie bei privaten Nachforschungen in einer Elektro-Firma unter den Arbeitern nur „Passivität“, „Dummheit“ und „Unterwerfung“ entdeckt hatte), fand Gott und entwickelte eine Theorie der Welt als Krankenhaus. Beide, Trotzki und Weil, fanden herzzerreissend schnell den Tod, und beide fanden ihn auf sehr skurrile, sehr hässliche und ja: sehr poetische Weise. Baudelaire hätte aus der Szene, in der Trotzki, den Eispickel im Gehirn, nach seinem Sekretär ruft, ein herrlich kaltes Sonett geformt: „La Mort de Trotzki“.

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Der gestürzte Dinosaurier „Marxismus“ aber hat sich (was Darwin wohl kaum erwartet hätte) seither in die Spalten und Ränder der jeweils herrschenden realpolitischen Arten eingenistet und Wohnsitz genommen in „Klassen“, die er vor der Auflösung seines eigenen historischen Subjekts aus philosophischem Ekel kaum näher begutachtet hätte: nämlich in den akademischen Eliten und im Lumpenproletariat, also auf den klassischen Trägerklassen der protestantischen, bzw. der katholischen Ethik. Damit wurde Marx gewissermassen wieder auf seinen rein spekulativen Kopf gestellt und kam seiner Funktion als (nicht deklariertes) „Opium des Volks“ derart umfangreich nach, dass fast alle sozialen Bewegungen der Nachkriegszeit nicht aus Mangel an Dialektik, sondern an der leer drehenden Spekulation eines im Gewand des Marxismus reanimierten Vulgär-Hegelianismus selber gescheitert sind: von den scholastischen Wahrheits- und Selbstkritikritualen der westlichen Studentenbewegungen bis zu den gewaltigen, gleichsam von Savonarola inspirierten Buss-Apokalypsen des maostischen China und Kambodscha. Das Mittelalter hatte, darin seltsam pragmatisch, die totale Vernichtung des Diesseits noch den apokalyptischen Reitern überlassen und der Realpolitik nur die Aufgabe zugestanden, das „Wie-es-sein-soll“ und das „Wie-es-ist“ bis dahin einigermassen befriedigend zu koordinieren. Die nach-idealistische Moderne machte die in der Apokalypse beschriebene „unendliche Schlachtenflut“, in der die Gerechten von den Sündern getrennt würden, zum eigentlichen politischen (und auch subjektiven) Prinzip – und war damit um vieles religiöser, als es die religiösen Zeitalter (aus Zurückhaltung gegenüber Gott) jemals hatten sein können.

Doch wenden wir uns zuerst der protestantischen Variante zu. Stalin selber, der auf die orthodoxe Ausformung des Postmarxismus setzte, nannte sie abwechselnd die „jüdische“ oder die „trotzkistische“ – womit er einerseits den grundsätzlichen Internationalismus dieser Variante, zum anderen aber auch den metaphysischen Zweifel im Zentrum ihrer realpolitischen Bemühungen meinte. Die ewige Diskussion innerhalb des Marxismus der 30er Jahre glich dem spätscholastischen Streit zwischen Aristotelikern und Platonikern: Was war „realer“, die Ideen oder die Dinge? Der spekulative Götterfunke oder die vorliegende historische Situation? Das revolutionäre Subjekt oder der dialektische Plan, der ja von allein ablief? Musste man „verwalten“ oder „handeln“? Was tun? Lenin war gestorben, ohne sich darüber eindeutig zu äussern: einerseits hatte er immer wieder darauf verwiesen, dass der Marxismus als „Dogma“ verkündigt werden müsse, als fixe Idee und brüderliches Schweigen über die Widersprüche zwischen Realpolitik und theoretischer Voraussage. Zum anderen warnte er davor, dieses Schweigen innerhalb der Führung wirklich „ernst“ zu nehmen und an ihren Widersprüchen melancholisch zu werden: denn natürlich war die Wirklichkeit relativ, kompliziert, wiedersprüchlich und auf völlig anderen Wegen unterwegs als auf denen des HISTOMAT; natürlich hatte der Revolutionär in erster Linie „kriegerisch“ zu denken und erst in zweiter „dogmatisch-dialektisch“.

So machte sich Lenin genauso über die geistig schlichten „Dogmatiker“ lustig, die Stalinisten und späteren Maoisten, die den Marxismus als eine Art metaphysischen Bausparvertrag betrachteten, wie über die „Nörgler“: die Intellektuellen um Trotzki, die immer zu allem eine „Meinung“ haben wollten. Trotzki war Stalin strategisch ungefähr so gewaltig überlegen wie Napoleon den österreichischen Berufsoffizieren, doch fiel er, nahm man ihm „das Gesetz der Handlung“ aus der Hand, fast augenblicklich in tiefste Depression, wurde krank, verstummte: die Orthodoxie, die Aura des Abwartens und der Angst, die Stalin verkörperte, war ihm seelisch zuwider, er konnte mir ihr „nichts anfangen“, sie lähmte ihn. Stalins Machtpolitik nämlich hatte, wo auch immer sie auftrat, nie etwas Rechthaberisches, sondern eher etwas Väterliches, Ausgleichendes, Vieldeutiges. Während aller entscheidenen Diskussionen der 20er Jahre schwieg Stalin oder riet zur Mässigung – auch als es darum ging, Trotzki aus der Partei auszuschliessen –, denn sein Desinteresse an Tatsachen und Meinungen war mehr oder weniger absolut, und sein Geschichtsverständnis glich dem der mittelalterlichen Kirche: Wer die Macht „hatte“, der „hatte“ auch die Wahrheit – was gab es da zu reden? Reden war nichts anderes als ein Hinweis auf eine Häresie; ganz egal, was gesagt wurde.

Trotzki dagegen, wie später etwa Che Guevarra und wie die meisten „Intellektuellen“ der modernen Revolutionen, Trotzki war aufbrausend, widersprüchlich und sadistisch veranlagt. „Der Papst“, schreibt der Macchiavelli-Biograph Valeriu Marcu irgendwo, „war weitherziger als Luther“, und vielleicht wäre, hätte Trotzki und nicht Stalin die Macht ergriffen (oder Che und nicht Castro), die Geschichte Russlands eher noch blutiger als unblutiger verlaufen. Zum Zeitpunkt von Lenins Tod hatte Trotzki die um vieles besseren Karten als sein Konkurrent.

Aber unfähig, „der erste Mann“ zu sein und als hätte er vor der totalen Macht eine geheime Scheu empfunden, tat er alles, um seine Positionen zu schwächen, verstrickte sich in sinnlose Fraktionskämpfe, verstummte für Wochen – bis er schliesslich auf dem Plenum am 26. Oktober 1924 öffentlich erklärte, er sei „Jude“ und deshalb, wie ihm Lenin verraten habe, ungeeignet, in Russland Macht zu besitzen; eine Aussage, die von Trotzki, dem sein Judentum immer völlig gleichgültig gewesen war, auf tiefste Hoffnungslosigkeit hinwies.

Lenins quasi-materielle Aufspaltung in Trotzki und Stalin, in einen protestantisch-„elitären“ Kommunismus des diskussionssüchtigen politischen Momenterfolgs und einen katholisch-„dogmatischen“ Kommunismus des vieldeutigen väterlichen Schweigens, schied auch die Marxisten in zwei Lager: die „Väter“ und die „Söhne“, die „Dogmatiker“ und die „Kritiker“, die „Verwalter“ und die „Guerilleros“, die sich in ihrer jeweiligen phantasmagorischen Beziehung zur Macht unterschieden – letztlich darin, ob „man selber“ oder „die andern“ sie gerechterweise „hatten“. Denn der „katholische“ Kommunismus eines Stalin, Mao oder Castro betrachtete es als normal und gewissermassen natürlich bedingt, dass er die Macht besass; der „protestantische“ aber litt unter ihr, misstraute ihr, bangte um seine Reinheit und war bestrebt, sie so schnell wie möglich zu zerstückeln und wieder abzugeben, damit er erneut um sie kämpfen konnte. Der revolutionäre Mythos Trotzkis oder Ches ist deshalb einer des Exils und des aussichtslosen Kampfs, einer sich immer wieder entziehenden Seeligkeit und des authentischen Akts der Gnade im Kampf. Der Mythos des Staatskommunismus stalinistischer Prägung aber gipfelt im Giocondalächeln der grossen Maoporträts, in jenem laozistischen Ideal des „unbewegten Lenkers“, der die „jüdische“ Dialektik im perfekten kybernetischen Sozial-System ruhiggestellt hat, in der sprichwörtlich „chinesischen“ Schwarmintelligenz der entindividualisierten sozialen Plastik.

Es stimmt also nicht, dass der „Ausnahmezustand“, wie Agamben in seiner etwas albernen Schmittinterpretation schreibt, das unhintergehbare Wesen des modernen Staates darstellt: es stellt dieses Wesen nur in einer sehr spezifischen Phantasmagorie der Macht dar, wie sie für die trotzkistische Weltsicht bezeichnend ist. Für einen Kybernetiker der alten Schule – etwa für Niklas Luhmann oder für Stanislaw Lem, für die noch der wie auch immer ideologisch aufgerüstete Wohlfahrtsstaat das „Ende der Geschichte“ bezeichnet hatte – hätte der Begriff des „Ausnahmezustands“ überhaupt keine Bedeutung gehabt: das Politische wurde nämlich, wo es die Grenze des Notwendigen überschritt, im atomaren Gleichgewicht oder in Stellvertreterkriegen, also in einer Art Metaphysik der Systeme ruhig gestellt. Die „Macht“ war für Lehmann oder Lem „gut“, wie sie es für Stalin gewesen war, denn sie war ja ein rein objektives Beobachterprinzip, in der sich die „Zustände“ einer Gesellschaft (in Parteistärken etc.) repräsentierten. Anders ausgedrückt: die Macht sorgt für Gleichgewicht, indem sie seinen Bürgern ständig die Gefahren des Ausnahmezustands „zeigt“ und diesen politisch in Parteikämpfen, Abweichler-Prozessen, Ritualen der Selbstkritik etc. „darstellt“. Die tatsächliche Realität des Ausnahmezustands war für diese Theorie ein Unfall, nicht das Wesen der Politik, so wie Tschernobyl ein Unfall und nicht das Wesen moderner Technik darstellt.

Die Besessenheit vom Ausnahmezustand und der geheime Wunsch, eine neue macchiavellistische Epoche der gewaltigen Katastrophen „herzustellen“, bezeichnet deshalb alle trotzkistisch inspirierten politischen Schulen des vergangenen Jahrhunderts, deren bisher letzte die „Adler“ der Bush-Administration um Paul Wolfowitz waren. Der kubanische, vietnamesische und später auch der deutsche und der amerikanische Neo-Trotzkismus verknüpften in der sogenannten „Guerilla“-Taktik die Schmittsche Vorstellung einer eiskalt vorgehenden Elite mit einem vagen nationalen und historischen Sendungsbewusstsein – eben den „Lügen“, die man gemäss Leo Strauss (dem philosophischen Übervater der Neokonservativen) „der Menge“ zu erzählen hatte, damit sie in ihrer platonischen Höhle nicht unruhig wurde. Nicht zufällig sprach Robert Misik einmal im Zusammenhang mit Wolfowitz vom „trotzkistischen Typus“: Denn dieser geheime Kopf der Bushadministration war tatsächlich von der ungeheuren Effektivität eines Trotzki, aufbrausend, selbstgerecht und von unglaublich scharfem Verstand – dafür aber völlig unfähig, in grossen Zeiträumen zu denken. Alles musste in zwei Tagen, in einer Woche, einem Monat geschehen. Da sie im Grund nicht an die Macht als positiv-systemisches Prinzip glaubten, stürzten sich die amerikanischen Neocons ohne langes Nachdenken in den Afghanistan- und den dritten Irak-Krieg: sie gingen davon aus, dass die islamistische Welt binnen weniger Wochen zusammenbrechen würde und durch eine Demokratie amerikanischer Prägung ersetzt werden könnte (mit sich die UNO und überhaupt alle „systemischen“ Apparate in den Untergang reissend, wie Wolfowitz zu Beginn des Irakkriegs in einem Interview prophezeite).

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Der Nachkriegstrotzkismus – ob der der RAF oder der Administration Bush – war seinem Wesen nach macchiavellistisch, weil er zwischen Krieg und Frieden keinen Unterschied mehr zu machen bereit war. Oder anders ausgedrückt: jeder Frieden war nur ein zukünftiger Krieg, und jeder Krieg musste deshalb „im Frieden“ geführt werden. Die beiden Lehren, die man aus dem Scheitern der westlichen Geschichtsphilosophien in Weltkrieg, Gulag und schliesslich 1989 mit dem endgültigen Ende aller realsozialistischen Illusionen ziehen konnte, waren ja folgende gewesen: entweder man betrachtete Politik von nun an als rein funktionales Ausgleichs- und Triebabfuhrprinzip eines „ewigen Friedens“ – oder man betrachtete sie als Schauplatz eines „ewigen Kriegs“, in dem man nur „das Gesetz der Handlung“ an sich zu reissen hatte. Grundsätzlich ging es deshalb allen Neo-Trotzkisten darum, in der Manier des Marschs auf Rom oder der Entführung Hans-Martin Schleyers, also anhand „strategischer Schläge“ den „Ausnahmezustand“ zu provozieren und das Wesen der feindlichen Macht hinter ihrem Spektakel fassbar zu machen. Der Gegner, auf abertausend soziale Praktiken verteilt und damit unsichtbar, quasi in den Festungen seiner Selbstdarstellung verborgen, sollte sich unter dem Terror der „Partisanen des Weltgeists“ materialisieren und seine schwarze nihilistische Fahne zeigen. Der fremden Macht „dialektisch“ die Maske vom feist grinsenden Gesicht einer zynischen Kultur- oder Terrorindustrie zu reissen, war so das Phantasma aller Neo-Trotzkisten: ob sie im Pentagon sassen oder in Stammheim. Etwas vom seltsamsten an der ersten Austverfilmung („Stammheim“ von 1985) ist deshalb die Tatsache, dass es den Richtern und Staatsanwälten einfach unmöglich war, ihre Angeklagten von der Idee abzubringen, es herrsche Krieg und ihre Anschläge seien deshalb legitime „Kampfhandlungen“.

Diese „Guerilla“-Phantasie ist natürlich aus ästhetischer Sicht hinreissend, da Rebellion und historischer Sinnzusammenhang nur noch wie in einem Gespensterroman verknüpft sind (die Macht ist unsichtbar und zeigt sich erst, wenn man sie exorziert). Die grossen antiutopischen Entwürfe der späten Postmoderne – „Krieg der Sterne“, „Matrix“ und „Herr der Ringe“ –, in der die manichäischen Vorstellungen frühneuzeitlicher Weltuntergangssekten wiederkehren, sind die besten Beispiele für diese Wahnvorstellung des Kampfs gegen ein Imperium des Bösen. „Matrix“, der meistbesprochene Film des vergangenen Zeitalters, transzendiert alle Metaphern der „Guerilla“-Ästhetik und bringt die innerste Wahnidee des Pop-Trotzkismus auf den Punkt: zieht der Trotzkist den richtigen Stecker, so „erwacht“ die Menschheit und findet sich in einem leviathanartigen Neo-Auschwitz wieder, das unsere Gedanken kontrolliert, unsere Körper schändet und die Wirklichkeit (als Menschheitsgeschichte) insgesamt vernichtet hat.

Nun war der Trotzkismus traditionell eine Ideologie der Verlierer gewesen, denn der Trotzkist weiss mit der Macht nichts anzufangen. Im Trotzkismus ist alles Dynamik – Macchiavelli riet dazu, keine Festungen zu bauen und Trotzki lehrte auf der Moskauer Militärschule nur eines: Beweglichkeit. Dass die Bush-Administration, also die Exekutive einer imperialen Macht, sich offen der „revolutionären“ Strategie bediente, ist damit eines der grossen politischen Wunder unserer Zeit, die die USA in die gewaltigste und dazu unnötigste moralische Krise seit dem Vietnamkrieg stürzen sollte. Niemand hätte gegen einen strategischen Gegenschlag etwas einzuwenden gehabt. In den ersten Monaten schien es nur konsequent, auf die terroristische Herausforderung des 11. September nicht mit imperialen Repressionen, sondern mit dem durchgeknallten Habitus macchiavellistischer Condottieres zu antworten. Als Enzensberger Bushs Ausspruch wiederholte – „mit Menschen wie Saddam lässt sich nicht diskutieren“ –, hatten seine eigentlich anti-aufklärerischen Worte einen seltsam fortschrittlichen Klang: das Zeitalter der „kalten“ Kriege war vorbei, eine neue Renaissance der Hitzigkeit und des Kampfs war angebrochen, in der es in einer Weise um „die Demokratie“ ging, wie es fünfhundert Jahre zuvor um „die Einheit der Kirche“ gegangen war.

Doch bald zeigte sich, dass der eigentliche Gegner der Neocons, der eigentliche Zielpunkt ihrer Verachtung nicht der Islamismus war – ihm traten sie unfassbar brutal, aber doch im pathetischen Stil der Kreuzritter entgegen –, sondern die westliche Demokratie selber. Ihre komplette und melancholisch überhöhte Hilflosigkeit, ihr hysterischer Multikulturalismus, die Handlungsunfähigkeit ihrer politischen Organe waren Inhalt zahlloser spöttischer Kommentare. Die Demokratiefeindlichkeit der Neocons überschritt bald das übliche Mass amerikanischer Weltpolitik, sie wurde obszön und geradezu nihilistisch in ihrer völligen Gleichgültigkeit gegenüber dem im Kalten Krieg erreichten Status Quo: die Uno wurde übergangen, die Nato erpresst, von den amerikanischen Wahlen bis zum Untersuchungsbericht über die biologischen Waffen im Irak alles gefälscht, was überhaupt gefälscht werden konnte. Russland, das damals noch gern westlich geworden wäre, wurde seine machtpolitische Bedeutungslosigkeit hämisch vor Augen geführt und das verängstigte, aber stolze Westeuropa als Kontinent der Schlappschwänze blossgestellt. Wie die Westmächte im Vertrag von Versailles schien diese amerikanische Regierung alles tun zu wollen, um sich den „ewigen Krieg“ auch gegen die freundlichsten Vermittlungsversuche zu sichern.

Denn dass sie nicht an die Worte und die Mechanismen der Demokratie glaubten, daraus machten die „Adler“ – da sie sich hinter dem verwirrten, giocondahaft grinsenden Gesicht ihres Präsidenten so sicher fühlten wie die chinesischen Kapitalisten hinter dem Konterfei Maos – nie einen Hehl. Der Zynismus, mit dem Wolfowitz und sein Beraterstab vorgingen, war bald ohne historischen Vergleich – abgesehen natürlich von Ribbentrops diplomatischem Stil. „Früher hat man mich einen Neo-Trotzkisten genannt“, witzelte Wolfowitz einmal, „dann nannte man mich einen Neo-Liberalen und jetzt bin ich also ein Neokonservativer.“ Worte, Werte, Glaubenssätze: das alles war einerlei, das alles gehörte dem totalen Dynamismus des Berufsrevolutionärs untergeordnet. Diesen an den Elite-Universitäten der Ostküste ausgebildeten Analytikern war es eine reine Freude, sich nacheinander über alle Werte der amerikanischen Gesellschaft lustig zu machen, so wie sich Trotzki über die Werte „Russlands“ lustig gemacht hatte, oder wie es der Macchiavelli-Biograph Valeriu Marcu in Bezug auf die Parteisekretäre der noch jungen Hitlerschen Revolution ausgedrückt hatte: „Natürlich müssen diese bewaffneten Parteisekretäre, die die neue „Elite“ bilden, den Bürger hassen und verachten.“

Doch wie Trotzki stürzten die amerikanischen Neokonservativen zuletzt über genau diese „bürgerlichen“ Werte, die seltsamerweise alle Revolutionen zu überleben scheinen: über den tief eingewurzelten Anti-Elitarismus, seine mittelständischen politischen Ideale, seine egalitären Diskursgewohnheiten, seinen verdeckten Antisemitismus und seinen Wunsch, in Frieden gelassen zu werden. Seit den Tagen des Ancien Régime und des Ehepaars Ceausescu hat noch nie eine Nation die eigene Regierung mit derartigem Ekel betrachtet wie das heutige Amerika die Administration Bush – ganz davon abgesehen übrigens, dass das eigentliche Ziel jeder trotzkistischen Kriegspolitik, nämlich das unterkühlte „find, fix, finish“ des Gegners, von Wolfowitz und Powell auf geradezu Beckettsche Weise verfehlt wurde. Nicht nur Saddams Kriegsmaschinerie erwies sich als reines Phantasma. Osama bin Laden und überhaupt jede Form einer organisierten Feindesmacht verschwanden nach dem 11. September 2001 vom Erdboden, als hätte es sie nie gegeben. Einige situationistische Spassvögel begannen zu mutmassen, die amerikanische Opposition habe, um die amerikanische Regierung in einen sinnlosen Krieg zu treiben, die Türme eigenhändig in die Luft gesprengt: so wie neidische Gelehrte früher „Handschriften“ anfertigen liessen, um den Ruf ihrer über die endlich gefundenen „Beweise“ triumphierenden Konkurrenten zu ruinieren…

Aber trotz allem: die trotzkistische Variante des Neo-Marxismus ist heute selten geworden und nur noch bei einigen Intellektuellen wie Wolfowitz verbreitet. Die übrigen haben sich damit abgefunden, dass die Welt „zu kompliziert“ ist. Sogar das zynische, mit obskurem Geheimwissen bewaffnete Danebenstehen, dem sich Trotzki nach seinem Sturz widmete, findet man höchstens noch bei den sogenannten „Nerd-Kommunisten“: bei Dietmar Dath etwa, der mit „Das Ende der Arten“ das Handbuch des Spass-Marxismus geschrieben hat. Nimmt man aber Abstand von diesem Programmheft-, Seminararbeit- und Diskussionsrundenjargon – nennen wir ihn der Einfachheit halber den „Marxisme Automatique“, dessen später Meister zweifellos Giorgio Agamben ist – und wirft einen Blick auf die andere Tür unseres postkommunistischen Flügelaltars, auf der die Weilsche Variante abgebildet ist, so will uns plötzlich scheinen, dass hier unglaublich viel Betrieb herrscht.

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Während Trotzki einsam und unbekehrbar stirbt, von seinen letzten Getreuen verlassen, findet sich Simone Weil geradezu umzingelt von Jüngern, die einem Marxismus der völlig undialektischen Nächstenliebe und herrschaftsfreien „Schwarmintelligenz“, einem verschwurbelten, sentimentalen, mit einem pseudodialektischen Vokabular versehenen Antiintellektualismus das Wort reden: einer sehr schlichten Krankenschwester-Variante der marxistischen Utopie, in der einem nutzlos gewordenen, dafür aber kreativen Proletariat (angereichert mit dem abgestiegenen Mittelstand) das Gnadenbrot in Form des „Grundeinkommens“ dargeboten werden soll. In ein perfektes System der Gnade soll sich die Macht verwandeln: schönster aller stalinistischer Gedanken! Mitleid statt Recht, Gleichheit statt Anerkennung, das mystische Ego-Experiment (allein oder in Gruppen) statt Kommunikation, Gemeinschaft statt Gesellschaft – das sind die letzten Worte Weils. Widerspruch aber wäre nur noch in der starrsinnigen und privaten, letztlich autistischen Weise möglich, wie sie Weils Sophokleische Lieblingsfigur vorgemacht hat: die Gefühlsanarchistin Antigone.

Nun, ich habe genug geschrieben für heute. Ein seltsames Detail zum Schluss: Trotzki und Weil trafen sich im Dezember 1933, nicht lange nach der Veröffentlichung von Weils „Perspektiven“-Aufsatz zu einem „Gespräch“, wie es in meiner Weil-Monographie heisst.

Worüber sie sprachen, weiss ich nicht. Wer es weiss, soll es mir mitteilen.

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vistit IIPM



Christian Westheide: Komplex mit Meinhof und Baader


19. Oktober 2008, 09:39 Uhr

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In Dortmund bin ich in den 80er Jahren auf dem Weg zur Schule entlang der Gleise hinter dem Bahnhof Südbad immer an zwei Graffitis vorbeigekommen. Das eine verkündete: „Zusammenlegung Sofort!“, das andere, ebenfalls mit Ausrufezeichen: „Freiheit für Rudolf Hess!“

Mit beidem konnte ich trotz Oberstufe lange nichts anfangen. Google gab es nicht, und dass beides irgendwas mit Gefängnis zu tun hatte, wusste ich ebenfalls nicht. Überhaupt: Politik war was für die Eltern und die Cordhosenträger von der Schülervertretung. Wir hatten Sorgen um Frisuren, Klamotten und auf die richtigen Partys eingeladen zu werden. Die Zeit, in der Politik sexy wirkte, aufregend und wichtig, war lange vorbei. Wir hatten Helmut Kohl.

Wie nah sich die beiden Graffitis eigentlich waren, wurde mir also erst viel später klar. Nämlich als die taz in einer Sonderausgabe 1997 zwanzig Jahre Deutscher Herbst beging, als “Todesspiel” von Breloer im Fernsehen lief, als die RAF-Ausstellung in den Berliner Kunstwerken gezeigt wurde – und wieder auf allen Kanälen irgendwie Junggebliebene mit jenen, die sie für alt hielten, über alte Zeiten sprachen. Der Kanzler war neu, endlich, und irgendwie hatte all das auch mit 68 und 79 und 89 zu tun. Terrorismus war nur eine Erinnerung.

Und jetzt der Film „Baader Meinhof Komplex“ vom teutonischen Geschichtsaufarbeiter Bernd Eichinger.

Wie jeder meiner 70er Generation erinnere ich mich an die Plakate in den Postfilialen: „TERRORISTEN!“ sprang es einen an, und darunter gespenstische Fotos von jungen Männern und vor allem Frauen mit kalten Augen (in meiner Erinnerung). Zu Hause wurde über Terroristen nicht gesprochen. Nur ein Mal kam die eingebildete Bedrohung näher: als meine Eltern mit einer Mischung aus Verständnis und Empörung erzählten, man habe meiner Schwester ihren alten, orangefarbenen R4 vor unserem Haus in einer Polizeiaktion aufgebrochen, weil die Nachbarn sich über den „Gammelwagen“ mit Berliner Kennzeichen gewundert hatten, der ein paar Tage in der ordentlichen Vorstadtstraße stand. Der R4 passte gut zu den RAFlern aus der Sicht der Nachbarn – zu den Sympathisanten in den 80ern mit Palästinensertuch, Free-Nicaragua-Aufnäher und Strickpullovern. Da war die RAF längst deutscher Alltag. Genau wie die Rudolf-Hess-Freunde in Dortmund, z.B. SS-Sigi von der „Borussenfront“: eine kahlgeschorene Type in Bomberjacke, die Samstags mit Bierpulle auf den Bus wartete, um ins Stadion zu fahren. Die extrem Linken und Rechten wirkten ein bisserl dämlich. Und langweilig. Wie Verlierer.

Aber die erste Generation, ja, die hatte Geschmack – wenn es stimmt, was der Eichinger-Film erzählt: Baader & Co fuhren Porsche, fuhren BMW 2002er, flotte Benze und anderes. Dazu laute Mucke, Lederjacke und Kippe, gern auch Minikleid und Designbrille. Revoluzzer-Attitüde, Macho- und Görengehabe, wild-naives Dagegensein – das allmählich zu Terroristen-Ernst wurde.

Als ich in den Film ging, wollte ich wissen: warum greift jemand, der wie ich aus den schön geordneten Verhältnissen des Mittelstands kommt (wie fast alle, außer Andreas Baader), zur Knarre, wenn er oder sie die Ungerechtigkeit, den Dreck der Welt, die Lügen des Establishments nicht mehr erträgt? Man könnte ja auch Drogen nehmen, Künstler werden oder Karriere in der Wirtschaft machen, statt zu schießen. Darauf gibt der Film keine direkte Antwort. Der Weg zur Waffe und das Überschreiten der Grenze verläuft fließend.

Eichinger zeigt die Trigger: Schüsse auf Ohnesorg (Nomen est omen?), Dutschke, King und Kennedy (Robert). Vietnam im Fernsehen und die Parolen der Bildzeitung. Viele brachte das auf, sicher träumten auch viele davon, zurückzuschlagen. Aber warum taten es so wenige?

Das Image der 68er-Zeit ist anders: Die ganze Gesellschaft wurde gewälzt in diese und jene Richtung. Auf die Demos kamen viele tausend Leute. Keine WG-Küche, kein Studenten-Kneipentisch, Stammtisch oder Küchentisch, wo nicht diskutiert und geschimpft wurde. Rebellen wie Che und Minh, Arafat und die Tupamaros waren Helden der Szene. Selbst außerhalb der Hörsäle und Kerzenkneipen trafen die Herrschaft der alten Männer, die Gewalt des Staates, die Vasallentreue Deutschlands zu Amerika auf Kritik. Aber in Wirklichkeit blieb es mehr oder minder bei den sechs Leutchen, die im Film sind. Und als die eingeknastet werden, kommt eine Handvoll anderer. Die RAF war keine revolutionäre Armee wie der Name behauptet, nicht mal ein revolutionärer Trupp. Es waren selbst in Anbetracht der üblichen Macher/Schwätzer-Relation sehr, sehr wenig Leute, die wirklich mitzogen bis zur letzten Konsequenz.

Eigentlich ein ermutigendes Zeichen. Denn “bis zum Ende durchziehen”, bis zum Letzten: Grundsätzlichkeit, Endsieggerede und so weiter – das waren deutsche Zutaten, die in den Jahrzehnten davor zu grausamen, fast apokalyptischen Kriegen, Morden und Verwüstungen geführt hatten. Deutsche Gleichgültigkeit gegenüber einem neuen Kampf war in dieser Hinsicht ein charakterlicher Fortschritt.

Baader und Ensslin und die Girrrrrrl Truppe sind im Film sexy, roh und direkt, gierig nach Leben, gewürzt mit Politik und kindischen Allmachtsfantasien. Dazu läuft “My Generation” von den Who. Die ergrauten Herren, die die RAF zu Faschisten erklärte, wirken dagegen in ihren verbeulten Anzügen und mit ihren teigigen Gesichtern wie Büropflanzen, die mal wieder frische Luft brauchen. Wie der ganze Staat BRD. Aber gefährlich, böse, brutal? Nee.

Wenn man jung ist, sind die Alten die Doofen. Das war immer so. Nur dass mit den 60ern und 70ern der natürliche Impuls, die Eltern und ihre Werte abzuschütteln sehr politisch wurde und dabei – das vielleicht eine seltsame Parallele zu Eichingers „Untergang“ – irgendwann jedes Maß verlor. Auch die Nazigeneration der Himmlers und Goebbels und der 100 Tausend SS- und SA- und NS-Führer im Land war ja eine Generation der 30-Jährigen, die den alten Männern (Hindenburg, von Papen, Erhard etc.) einen Staat entrangen und ihn nach ihrem Bild schufen: dynamisch, grausam, unerbittlich.

Genau wie die RAF – auch wenn der Vergleich natürlich unfair ist, denn die Bürgerkinder hatten immer nur ihre Knarren und die Mao-Bibel und nicht wie das Nazipack die Armee und die Industrie und auch sonst das ganze „Volk“ (das von beiden Ideologien als mystische Letztbegründung herhalten musste) hinter sich. Wie Böll es sagte: die RAF war ein Kampf der „6 gegen 60 Millionen“. Bei den Nazis war es zahlenmäßig ähnlich – wobei die ungefähr 6 Leute wie z. B. Elser, die Weiße Rose und, naja, irgendwie auch Stauffenberg ebenso einsam gegen den überzeugten Rest kämpften. Und mit ähnlichen Mitteln: Worte, Bomben, Pistolen. Ob sich die RAF so vorgekommen ist – wie eine Mischung aus altklugen Studenten à la Sophie Scholl und aristokratischen Umstürzlern wie Stauffenberg – und dem eigenbrötlerischen Bombenleger Georg Elser? Schlagt die Faschisten, wo ihr sie trefft.

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Die RAF hatte also viel revolutionären (und schön anzusehenden) Drive ohne Reflexion, wirkte anziehend in ihrer Kompromisslosigkeit: Für uns oder gegen uns, Mitmachen ist Faschismus, Die-da-oben wollen uns fertig machen, Nur-die-Knarre-löst-die-Starre und so weiter. Im Drive und der Schwarz-Weiß-Sicht der Welt ähnelten sie den Vätern aus der Nazizeit, die diese jungen Frauen und Männer in einer fast beängstigend klaren psychologischen Konstellation in Gestalt von Buback, Schleyer, Ponto töteten. Eine Generation von Parricidas. Und vielleicht ist ja wirklich ein wenig nachgeholter Widerstand gegen den Faschismus im Spiel, die Scham über das Nicht-Tun der Eltern. Joschka Fischer beispielsweise lief in den 70ern wohl Gefahr, einen ähnlichen Weg zu nehmen, hat dann aber seine Form der Verarbeitung später als Außenminister gefunden, wo er NATO-gewollt Bomben auf Serbien warf, denn: „Nie wieder Auschwitz!“

Nun gut. Der Marsch durch die Institutionen hatte den alten Impuls jedenfalls noch nicht ganz aufgelöst. Es ging beim Schießen auch um den Abschied von der Behaglichkeit und Karriere, von dem, was Mama und Papa wollten, ja sogar um einen Akt der Individualisierung. Auf Kosten anderer – das muss dazu gesagt werden. Aber sicher ging es auch um Befreiung – vor allem von sich selbst, von dem, was man sein soll und wie man sich zu benehmen hat. Und wie es nunmal bei Idealisten so ist, haben sie das an anderen ausgelassen. “Ich kann hier nicht ich sein! Dann muss die Welt sich ändern!”

Den Drang, sich zu finden und sich zu befreien haben auch jene Leute gespürt, die kein Interesse an Politik hatten, die in Büros und Wohnstuben hockten und alles nur im Fernsehen verfolgten. Da lebten welche den Ur-Impuls der Jugend sehr öffentlich und brutal aus und schienen sogar Spaß zu haben – die Anspielungen im “Stern” und anderen Postillen auf das Sexleben der Terroristen, die Partys, die Drogen passten ins Bild. Ein bisschen Bewunderung war schon dabei, vielleicht sogar Neid. Eine schöne Szene im Film ist deshalb, wenn die badisch-biedere Mama Ensslin sich von der Tat ihrer Tochter direkt angesprochen fühlt und sagt, sie könne jetzt freier atmen, weil die Gudrun eine Bombe gelegt hat. Das ist mehr als nur Mutterliebe.

Die im Film zitierten sieben Millionen, die angeblich einem RAFler Unterschlupf geben würden, wenn er sie fragt, wo kamen die her? Sicher nicht von den Parolen und kommunistischen Phantastereien. Politik mag wichtig gewesen sein. Die Gruppe war gebildet (wieder alle außer Baader) und doch sehr eklektisch in der Wahl ihrer Literatur – wie man eben ist, wenn man voller Energie ist und Recht behalten will.

Trotzdem scheint die Politik im Film bloß Motor und das revolutionäre Gerede nur Schmiermittel für den Wunsch nach einem abenteuerlichen Leben zu sein, für den Ausbruch aus dem Alltag und der Behaglichkeit. Und das ist ansprechend – und zeitlos. Die Szene im Film, als Baader und Meins verhaftet werden sollen und sich in einer Garage verschanzen, dann Kippen anzünden und weiterballern, dabei von sich und dem existenziellen Moment begeistert, weil ganz nah an der Essenz des Lebens – das alles erinnert sicher nicht ohne Grund an die berühmte Schlussszene aus „Butch Cassidy und Sundance Kid“.

Sympathie gab es deshalb von allen Seiten für den Wunsch nach einem Leben, das man spüren kann – sicher nicht für die verquasten politischen Absichten. Sogar meine Mutter, Wirtschaftsstudentin und eng befreundet mit Studentenverbindungstypen, hatte eine Mao-Bibel: das war auch bei ihr wohl mehr Ausweis des Zeitgeistes und Sehnsucht als inhaltliches Interesse oder gar Überzeugung. Die Sympathie der 7 Millionen für die RAF war ähnlich wie die Faszination für Billy the Kid oder Exzentriker im allgemeinen: solang sie einem nichts wegnehmen, solang man sie schön aus der Ferne betrachten kann, ist alles in Ordnung. Aus einer Nation von Denunzianten, Blockwarten und obrigkeitsliebenden Bürgern wird nicht in 20 Jahren ein rebellisches Volk. Wenn Baader bei uns geklingelt hätte, wäre sicher kein Platz gewesen.

Schiessen ist wie Ficken (Baader), beides macht einen zu einem anderen Menschen. Der Sex der Revolution, die 60er-Vibes, die geknackten BMW 2002er, die Bonnie-und-Clyde-Allüren, die Lederjacken und Sonnenbrillen, die Fluppen im Maul und dabei Bomben bauen, Knarren in der Hose wie ein Dauerständer, Wortkaskaden aus angelesenem Marxismus – das hat echten Drive im Film, das ist sexy und verlockend. Da ist der “Baader Meinhof Komplex” ganz bei sich. Man weiß Bescheid und findet sich geil. Darauf kommt es an, wenn man jung ist. Das fängt Eichinger gut ein, den man sich in jener Zeit gut vorstellen kann mit ein paar Mädels im Arm und großkotzigen Sprüchen. Da hat sich bis heute nicht viel geändert. Manche bleiben sich treu.

Toll gemacht im Film auch: Meinhofs berühmter Sprung aus dem Fenster, bei dem der Intellekt (das Einerseits/Andererseits, Analysieren, Abwägen, sich der Wahrheit annähern, Argument gegen Argument setzen, Denken statt Handeln) gegenüber der Sehnsucht nach Klarheit (Schwarz/Weiß, Gut/Schlecht, religiöser Furor und Eifer, Aktion) verlor. Ein Sprung wie dieser, der ein intellektuelles Leben beendet, ist in seiner Bildhaftigkeit kaum besser auszudenken. Es war Baaders Schwung und Meinhofs Sprung, der beiden Seiten, Intellekt und revolutionären Eifer, verschmolz und vermutlich ein paar mehr zu heimlichen Sympathisanten machte… Und dann übernehmen die Frauen allmählich, leiten die maskuline Energie und bedienen sich ihrer. Die RAF funktionierte wie eine italienische Familie: „Lass die Männer mal denken, sie wären die Chefs.“ Die Entscheidungen treffen die Frauen, die Richtung steuern sie, und zwar so, dass Mann denkt, sie käme von ihm.

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Die autopoetische Endlosschleife aller revolutionären Bewegungen ereilte natürlich auch die RAF, und auch das deutet der Film an. Im Untergrund oder im Knast bleiben nur gefilterte und zwingend einseitige Informationen, auf die eine Reaktion der RAF folgt, worauf wieder der Staat reagiert, und dann reagieren wieder die Stammheimer – und immer so weiter. Faszinierend, wie sehr die Revolutionäre an die Macht der Schreibmaschine und der Worte glaubten. Als Klischee eines Autors ringen sie Kette rauchend um Formulierungen und Erklärungen in all ihren Kassibern und Bekennerschreiben. Eine seltsame Selbstbezichtigungseuphorie herrscht – bis sie sich schließlich selbst richten, in der Hoffnung, so dem System den letzten Stoß zu versetzen. Auch das nur noch ein Feedback im Kopf.

Stammheim – warum baut ein Staat, der sich sicher fühlt, ein extra Gefängnis? Keine interessante Frage für den Film. Eher wie die RAF aus der Zelle heraus, Radio und Fernsehen (3 Programme!) die Welt wahrnahm und sie doch gar nicht objektiv bewerten konnte (falls sie das jemals konnte). Eine zweite Camorra-Analogie: Kommunikation und Befehle verlassen Stammheim auf kleinen Zetteln wie sie auch die Paten der Camorra in ihren dreckigen Winzbuden in den italienischen Hügeln von San Luca schreiben. Die Welt draußen diktierend durch Kritzeleien auf Bonbonpapier, die zu Schüssen und Bomben führen. Den Knastmännern und -frauen muss das Allmachtsgefühle verschafft haben – Baader, das Kind im Mann, schreibt auf Zettelchen Befehle in erdachten Geheimcodes und draußen gehen die Bomben hoch.

Viel mehr Frauen als Männer waren in der Truppe – und tonangebend. Wo liegt die Faszination für diese Mädchen, eine so krasse Form der Emanzipation zu wählen? Nicht an der Seite des Mannes (Baader/Meinhof heißt es und müsste doch Meinhof/Baader heißen), nicht IHN unterstützend und still den Rücken frei haltend, sondern vorangehend, unerbittlich, hart und scharf. Diese Mädchen haben die preußische Härte von den Müttern geerbt. Die Frauen der RAF mimen nicht das Kind mit der Knarre wie Baader, sondern die Frauen reden von „Hauptlinien“, Linientreue, Härte gegen sich selbst, ziehen die Attentate schonungslos durch in Minikleid und Pelzkragenledermantel, überlassen Kinder und Familie für den Kampf sich selbst. Die Kälte der eigenen Kindheit politisch in der Tat kanalisiert und dabei doch nur nachgelebt.

Diese seltsame, gescheiterte Zeit der 60er/70er hat zwar Sex und Kunst, Musik und Hippies hervorgebracht, hat Freiheit (für Frauen, für Kinder, für Erziehung, Lebenskonzepte, Bürgerrechte) wie nie zuvor ermöglicht. Aber ein paar deutsche Kids nahmen die Sache mal wieder zu ernst, befreiten sich so richtig erst durch einen Schuss, auf den keine Stille folgte, sondern Euphorie. Sie befreiten sich ballernd vom letzten Rest Bindung und Gefühl, vom letzten Rest deutscher Vergangenheit. Und reproduzierten sie doch nur auf ihre Weise, ein wenig moderner. Wir sind die Echos unserer Eltern.

Und noch etwas ließ mich nach über zwei Stunden irritiert aus dem Kino kommen: Frisuren, Brillen, Klamotten, Musik, Bärte und Autos: alles ist Prenzlauer Berg 2008. Total heute und hip – nur ohne den politischen Überbau. Und ohne den Glauben ans Wort oder den wirklichen Willen zur Tat. Heute genügt die Oberfläche als Statement – ein Allgemeinplatz. Und doch würde ich das Fortschritt nennen. Ich habe mal eine Che-T-Shirt-Trägerin im Burger King angesprochen und die wusste nicht, wer der Typ ist, der sich über ihre Brüste spannte. Ein Sieg der 68er. Keine Grundsätzlichkeiten mehr, die soviel Arbeit und Unheil anrichten. Was die Welt angeht, was in der Welt vorgeht, ist zu weit für unsere kraftraubende Innerlichkeit. Wir wollen frei sein.

Von den bewegten Zeiten bleibt unsere abgebrühte Lässigkeit und die Fähigkeit, modisch und musikalisch alle Jahrzehnte zu zitieren. Und es bleibt ein politisches Bewusstsein, das beim Einkauf in Biosupermärkten ganz bei sich selbst ist. Unsere Empörung ist dann am Größten, wenn wir als Konsumenten verarscht werden oder, wie in diesen Tagen, Aktien an Wert verlieren.

An der Kinokasse sagen, „Einmal Baader-Meinhof und ein Bier bitte“, ist das verdiente Ende der antikapitalistischen, emanzipierenden Revolution. Den Rest besorgt “das System” gerade selbst.

Danke RAF, danke Eichinger, danke Brüder Lehmann.

Christian Westheide, geboren 1971, hat Politik studiert und arbeitet als Autor, DaF-Dozent und Filmkritiker, u. a. für kinokarate und festivalblog. “Komplex mit Baader und Meinhof” erschien in einer anderen Fassung zuerst auf der Seite Schreibstube.

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vistit IIPM



Mechanismen


16. Oktober 2008, 21:40 Uhr

(Bild entfernt)

„Vor dem Aufwachen hatte ich einen Traum: romantische Szene, irgendwelche Leute, Männer und Frauen, darunter ich selber, stiegen in Wanderkleidung aus einem Ausflugsbus und versprachen sich die ewige Liebe. Man setzte sich auf kleine Bänke vor ein herrliches Bergpanorama, man sprach angeregt miteinander, immer zu zweien, vieldeutig, das alles war scheinbar vorbereitet worden, um das Bild einer gleichberechtigten und respektvollen Partnerschaft zu beschwören, als ich plötzlich der mir zugeteilten Nachbarin den Finger in den Arsch steckte. Grosser Skandal, grosse Enttäuschung. Tadel. Man zeigte mir (da war ich schon am Erwachen) ein Buch, in dem mein erbärmliches Verhalten auf Kupferstichen abgebildet war. Das Buch handelte von Leuten wie mir, von Anti-Romantikern, von Pfadfindern in Junkerkleidung und mit lächerlich kleinen Peitschen im Gürtel, das den komischen Titel trug: Mechanismen.“

“Mechanismen” ist ein Auszug aus “Tausend Tage”, einem Notiz- und Schreibbuch, das genau tausend Tage umfasst. Die Leser sind zu Interpretationen des Traums aufgerufen.

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vistit IIPM



Ach ja, Althusser


16. Oktober 2008, 14:31 Uhr

(Bild entfernt)

Während meines Studiums in Paris kam die Rede ab und zu auf Althusser. Niemand hatte ihn gelesen – denn ich und meine Freunde besuchten nur poetologische, filmwissenschaftliche und historische Seminare, in denen das Ende der Poesie, des Films, der Historie und überhaupt der Wirklichkeit bewiesen wurde –, aber jeder wusste selbstverständlich, dass Althusser seine Frau erwürgt hatte. So lief man zum Beispiel an der École Normale vorbei, und jemand wies mit einer beiläufigen Geste auf die graue Häuserfront und sagte: „Ach ja, Althusser…“ – worauf ich jeweils den alten Althusser vor mir sah, wie er in seiner kleinen Dienstwohnung in der École langsam und irgenwie mechanisch seine Frau erwürgte. Ich weiss nicht, warum ich mir diesen Mord immer „langsam und irgendwie mechanisch“ vorstellte. Aber alles an Althusser war so langsam, so versteinert von seinen Depressionen (auch seine letzten Aufsätze, die ich aber erst später lesen sollte), dass ich ihn mir auch als Mörder nur in Zeitlupe denken konnte.

Später las ich in der Provence ein paar Aufsätze aus „Pour Marx“. Ich fuhr mit meinem Rennrad auf den Mont Ventoux und versuchte zu verstehen, was Althusser meinte. Althusser ist ein schwieriger Autor, es verhält sich bei ihm wie bei Hegel: Es gibt zwischen dem, was er schreibt, und dem, was er meint, einen Abstand, der durch übertriebene Logik verursacht wird. Er macht es sich sehr schwer, sich auszudrücken. Nun hat man sich aber daran gewöhnt, bei französischer Philosophie, auch wenn sie sich “Strukturalismus” nennt, irgendwie an unsystematischen Spass zu denken: Bei Roland Barthes oder Michel Foucault ist dieser Strukturalismus auf charmante Weise rechthaberisch und eher spasseshalber empirisch, eben so, wie man sich „französische“ Philosophie vorstellt. Bei Lévi-Strauss ist er eine kalte, klassizistische Decke, die sich über all seine Indianer, Tongeschirre, Esspraktiken legt. Lacan wiederum ist Autist und auch ein bisschen Prophet, weshalb es oft schwierig ist, hinter seinen gezierten Sätzen die sehr simplen Gedanken zu entdecken. Lacans Werk ist eine einzige Verkomplizierung strukturalistischer Gemeinplätze.

Althusser aber ist der Pedant des Strukturalismus, ein Liebhaber der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Grosssysteme, der, als wäre das nicht genug, auch noch ab und zu von religiösen Eingebungen heimgesucht worden ist. Althusser las Marx niemals nur „modern“ (wie die kritische Theorie), sondern immer auch unter der Perspektive der alten Substanzproblematik und des „richtigen Lebens”. Abends pflegte er, wie mir eine seiner ehemaligen Schülerinnen erzählte, durch geheime Gänge von der École ins gegenüber liegende Jesuitenkolleg zu eilen, um dort über Spinoza und Thomas von Aquin zu disputieren. Er selber bezeichnete den Strukturalismus deshalb als „jungen Welpen“, der ihm „nur kurz zwischen den Beinen hindurchgehuscht“ sei. Denn der ganze Strukturalismus schien ihm im (reifen) Marxismus philosophisch begründet, als wissenschaftliches Instrument ausgeformt und zugleich überwunden worden zu sein: nämlich in der Geschichtlichkeit des Sinns und seiner spielerischen, alltäglichen oder revolutionären Praxis, auf die der Strukturalismus seinerseits (da völlig undialektisch) nie eine Antwort finden sollte.

Aber wie gesagt: Es ist schwierig, Althusser zu lesen. Er hätte wie Hegel einen Marx gebraucht (oder besser noch einen Lenin). Jemand, der sein Reden vom „epistemologischen Bruch“ durch eine einfache historische Einteilung ersetzt hätte. Jemand auch, der seine Theorien der „Ideologie“ oder der „Anrufung“ an politischen Beispielen ausgeführt hätte. Sein berühmter Schüler Balibar hat das versucht, und es macht deshalb vielleicht Sinn, zuerst einmal Balibar zu lesen. Denn liest man Althusser, so ist es, als müsste man im Kopf eine Mauer durchbrechen. Als ich also damals auf den Mont Ventoux fuhr, um „Pour Marx“ zu lesen, hätte ein aufmerksamer Wanderer beobachten können, wie mein Kopf immer wieder nach vorne zuckte. Nämlich immer dann, wenn ich wieder einen Satz, einen Abschnitt von Althusser verstanden hatte (oder es zumindest glaubte).

Heute wäre Althusser 90 geworden. Anlass für alle deutschen Feuilletons, den alten Widerspruch zwischen Sartre und Althusser, zwischen „sous le sable il y a la plage“ und dem (scheinbar) von Althusser und den späteren K-Gruppen verkündeten Staatskommunismus auszugraben. Denn wie man weiss, gab es 1968 zuerst eine Phase, in der Marx neoexistenzialistisch, oder wie man damals gesagt hätte: „situationistisch“ gelesen wurde, bevor er dann von bürokratischen Hardcore-Strukturalisten (sogenannten “Maoisten”) schockgefroren und zu Grabe getragen wurde. Sartre und Althusser waren, wie wir heute wissen, nur zwei Arten, den Marxismus zu beerdigen, beziehungsweise die sogenannte „Dialektik“ in eine zugleich völlig entfremdete und total intensive Konsumpraxis zu überführen, in der sein Name nicht mehr extra erwähnt werden musste. Was in den fünfzehn Jahren zwischen 1965 und 1980 geschah, war Folgendes: Die Philosophie des 19. Jahrhunderts, die sich schon nach dem Krieg schön ordentlich von der Gesellschaftstheorie getrennt hatte, tat sich noch einmal mit ihr zusammen, um sich dann endgültig (und nun im Streit) von ihr zu trennen – einen Vorgang, den man sonst nur von Paarbeziehungen kennt. Der Poststrukturalismus hatte sich, als er Ende der 70er endgültig die Szene zu beherrschen begann, deshalb nur noch der therapeutischen Bedürfnisse einer völlig erniedrigten „Neuen Linken“ anzunehmen. Deleuze und Foucault wurden, von theoretischen Leichtestgewichten wie Judith Butler auf einen hysterischen Privatismus reduziert und auf gut Glück mit Bataille und Nietzsche verrührt, zu den Lieblingsautoren eines wieder streng individualistischen Kleinbürgertums, das Maos Bibel ohne viel Aufhebens durch Roland Barthes’ „Fragmente einer Sprache der Liebe“ und wirres pseudopolitisches Trauma- und Differenz-Gefasel ersetzte.

So war die Situation Anfang der 80er Jahre ähnlich wie nach dem zweiten Weltkrieg. Alle führenden Intellektuellen der „Bewegung“ waren tot oder entehrt: Althusser las in der Psychiatrie Baudelaires Gedichte, Sartre war endgültig von seinem Für-Sich befreit und beobachtete sein geliebtes Montparnasse von unten, der einst so „rote“ Barthes schrieb ein Buch über seine Mutter und wurde augenblicklich von einem Laster überrollt, Foucault starb an Aids, Susan Sontag verfasste Historienromane und die „Linke“ kümmerte sich nicht mehr um die Welt, sondern die Umwelt. Der Kapitalismus seinerseits hatte die revolutionären Energien gierig in sich aufgesogen und läutete das Zeitalter des postpolitischen Sauve-qui-peut ein, das nur durch die verbitterten Selbstanklagen einer Generation von unfreiwilligen Kollaborateuren unangenehm gestört wurde – auch wenn die chinesischen Lager immerhin etwas weiter weg waren als die faschistischen und die Opfer der Maoisten deshalb irgendwie weniger „real“ als die der Nazis. Den Punks fiel es nicht schwer, sich über die paar übrig gebliebenen Hippie-Studienräte lustig zu machen, so wie es den Beatniks der späten 50er nicht wirklich Probleme bereitet hatte, die sich verbissen ins Privatleben verkrallenden Landser als Spassbremsen blosszustellen. Falls doch jemand aufmuckte, wurde ihm mit dem „Schwarzbuch des Kommunismus“ vor den Augen gewedelt und auf die Überkomplexität der Weltwirtschaft hingewiesen. „Now let’s got party till dawn“, krähte Goetz den letzten Adorno-Jüngern ins Ohr.

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Es war also schon lange nach jener Zeit, als Intensität und Ironie zur postmodernen Lebensweise verschmolzen und Sartre mit seinem „Engagement“ endgültig zur Witzfigur geworden war, als ich, mit allen Wassern der Textkritik gewaschen, auf den Mont Ventoux fuhr, um Althusser zu lesen: „Ich wollte den Marxismus gegen die realen Bedrohungen der bürgerlichen Ideologie verteidigen; man musste seine revolutionäre Neuartigkeit aufzeigen…“ Und obwohl ich nie wirklich verstanden habe, worum es Althusser eigentlich geht und die Diskussionen um die „richtige“ Marx-Interpretation für meine Generation, die von der sowjetischen Geiselhaft der deutschen Philosophie nur noch vom Hören-Sagen weiss, nichts anderes sein können als Scholastik: So war ich doch vom Ton seiner Texte, ihrem methodischen und politischen Ernst derart beeindruckt (als wären Politik und Philosophie, theoretische Genauigkeit und Handlungsfähigkeit DAS SELBE), dass ich für die Seminarproblemchen der Postmoderne nie wieder ein tieferes Interesse aufbringen konnte (eben deshalb, weil kein postmoderner Philosoph jemals eine ernst zu nehmende, die einfachste Spieltheorie transzendierende Handlungstheorie entwickelt hat).

Dann, ein paar Jahre später, las ich Althussers Autobiographie. Auch hier begegnete mir dieser kalte Ton voller Selbsthass und cartesianischer Skepsis: „In Prag, am Ufer der halbausgetrockneten und stinkenden Moldau, erfuhr ich, dass sich eine unserer Reisebegleiterinnen, Nicole, in mich verliebt hatte. Mir wurde davon so angst und bange, dass ich sie nicht berühren konnte.“ Oder: „Später sollte ich Macchiavelli entdecken, der meiner Meinung nach in vielen Punkten weiter gegangen ist als Marx: nämlich indem er versuchte, die Bedingungen und Formen des Handelns in ihrer Reinheit zu denken, das heisst in ihrem Begriff.“ Oder, nun in deutscher Kriegsgefangenschaft: „Diese erzwungene Erfahrung mit manueller Arbeit belehrte mich über viele Dinge. Ich lernte, dass ein Bauer ein wahrer Polytechniker ist, wenn er es auch nicht weiss, weil er eine unglaubliche Anzahl von Variablen zu beherrschen hat, vom Wetter und den Jahreszeiten bis zu den Wankelmütigkeiten und Schwankungen des Marktes. Und so vermochte ich auch Einblick in die Einsamkeit zu gewinnen: jeder für sich auf seinem Grund und Boden, von den anderen getrennt…“

Ich weiss nicht so recht, ob ich mit diesen Erläuterungen irgend jemanden dazu bringen kann, Althusser zu lesen. Was mich persönlich angeht, schätze ich wenige Autoren mehr als ihn. Und ich spreche nicht von seiner Theorie (die ich wie gesagt nicht besonders gut kenne), sondern von seinem Ton, den ich viel später in einigen von Houllebecqs Essays und bei Valéry wiedergefunden habe: diesem beherrschten, grausamen Ton, der die Menschen wie unglaublich komplizierte Maschinen zu beschreiben sich vorgenommen hat, um ihre Freiheit zu beweisen. „Er sprach mit grösster Konzentration und Strenge“, sagte Althusser einmal bewundernd von Rancière, der in den 60ern sein Student war. Nun kennt man die Kämpfe, die sich diese Neomarxisten um Worte und ihre „Strenge“ lieferten – aber keiner nahm diese Kämpfe persönlicher als Althusser. Er bewunderte Spinoza, weil er ihm eine „Idee des Denkens“ bot, in dem das „Denken der Körper selbst“ ist. Verlor Althusser ein Wortgefecht, so konnte es geschehen, dass er tagelang im Bett liegen blieb, ohne jede Möglichkeit, sich zu bewegen.

Wer also war Althusser? Althusser war sich selber nie etwas anderes als ein „Fall“, eine Art biographisch-physische Konstellation, und deshalb war für ihn die alte macchiavellistisch-leninistische Frage („Was tun?“) eine des Überlebens. Objektiv sein, das hiess für ihn: als Subjekt zu überleben. Er träumte von der „inneren Leere“ des Principes oder des Berufsrevolutionärs, dieser Fuchsartigkeit des Handelns, bei dem die Zwecke die Mittel heiligen. Im Gegensatz zu Autoren wie Leiris oder Bataille lehnte er es ab, sich auf seine Menschlichkeit zu berufen, zerrissen zu werden, sich in den surrealen Ekstasen des Körpers und seinen monotonen Perversionen einzurichten. Frei VON sich selber wollte er sein, um frei FÜR sich zu werden.

„Die Bauern“, schrieb Althusser im deutschen Gefangenenlager, „machen sich lustig über den Humanismus. Sie lachen über ihn. Wie soll man zu ihnen reden?“ Und in der Psychiatrie: „Ich stand in dem Ruf eines Wilden, in das Kloster meiner alten Wohnung in der École eingesperrt, und wenn ich den äusseren Schein dieser Wildheit aufrecht erhielt, dann deshalb, um in die Anonymität einzutreten, in der ich mein Schicksal zu finden glaubte und überdies den Frieden.“

Heute jedenfalls wäre dieser Mann, der am 16. November 1980 in seiner alten Wohnung in der École seine Frau erwürgte, 90 geworden. Bald sind zehn Jahre seit jenem Tag vergangen, als ich auf den Mont Ventoux fuhr, um eines seiner Bücher zu lesen. Seine Worte (seine „Einsamkeit“ und seine „Wildheit“) verfolgen mich wirklich. Ich wünschte, ich könnte bessere für ihn finden.

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